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太平天国法制思想述论

时间:2017-01-04 16:48:00  来源:中华文史网  作者:黄顺力

一、法制思想发展的第一阶段——朦胧的法制意识

  

太平天国前期和晚期法制思想的发展变化,大致可分为三个阶段。第一阶段是金田起义前后到1853年建都天京。

  金田起义前,洪秀全和冯云山为了发展和巩固拜上帝会,把“摩西十诫”的内容,稍加变更制订出《十款天条》,作为教徒们礼拜和平时生活的行为规则,但不具有法律效力。《十款天条》的内容是:“第一天条崇拜皇上帝;第二天条不好拜邪神;第三天条不好妄题皇上帝之名;第四天条七日礼拜颂赞皇上帝恩德;第五天条孝顺父母;第六天条不好杀人害人;第七天条不好奸邪淫乱;第八天条不好偷窃劫抢;第九天条不好讲谎话;第十天条不好起贪心。”(《太平天国印书》下册,第3132页。)

  金田起义后,由拜上帝会教徒组织起来的太平军成为一支为创建新朝而英勇作战的农民起义队伍。在险恶的战争状态下,农民起义军要生存发展,首先必须保持严明的纪律。原来只起道德规范作用的《十款天条》已不能适应日益复杂和迅速发展的斗争形势。因此,把《十款天条》的道德行为规范转变为具有强制意义的法律条规也就势在必行了。

  永安建制前,洪秀全就多次下诏强调:“众兵将千祈遵天令,不得再逆……遵天诫,享天福;逆天令,落地狱。众兵将千祈醒醒,再逆者莫怪。”(《洪秀全集》第179页,第183184页;第111页;第69页:第13页(广东人民出版社1985年版)。)(引文着重号为笔者所加,下同)并下令:“凡一切杀妖取城,所得金宝、绸帛、宝物等项,不得私藏,尽缴归天朝圣库,逆者议罪。”(《洪秀全集》第179页,第183184页;第111页;第69页:第13页(广东人民出版社1985年版)。)洪秀全在这里所说的“天诫”、“天令”,显然包括了《十款天条》所规定的行为准则,并宣布“逆者议罪”,这就把原来约束教徒道德规范的“天条”,上升为太平军战士必须遵行的法律要求。

  永安建制后,太平天国更是明确规定:太平军将士要恪遵天令,熟识天条,“如有犯第七天条者(指“不好好邪淫乱”),一经查出,立即严拿斩首示众,决无宽赦。”(《洪秀全集》第179页,第183184页;第111页;第69页:第13页(广东人民出版社1985年版)。)到长沙后,又下令:“通军大小兵将,自今不得再私藏、私带金宝,尽缴归天朝圣库。倘再私藏私带,一经察出,斩首示众。”(《洪秀全集》第179页,第183184页;第111页;第69页:第13页(广东人民出版社1985年版)。)

  除了《十款天条》外,洪秀全还以诏谕的形式颁布了“五大纪律”:“一遵条命(指“十款天条”);二别男行女行;三秋毫莫犯;四公心和傩,各遵头目约束:五同心合力,不得临阵退缩。”(《洪秀全集》第179页,第183184页;第111页;第69页:第13页(广东人民出版社1985年版)。)随后又接连颁布了内容更为具体的《行营规矩》、《定营规条十要》、《行军总要》等军事纪律。由于太平天国的组织形式是寓兵于农,军事组织同时也是社会的基本组织,因而,这些“军律”实际上成为全民都应遵守的太平天国最初的法律。

  为了使上述这些宗教戒律和军队纪律具有法律效力,1852年太平天国还特地刊刻颁行《汇编天命诏旨书诏》,强调说:“今恐通军大小男女兵将未能熟知天父圣旨命令及熟知天兄圣旨命令,致有误逆天命、天令也,故特将诏书寻阅天父天兄圣旨命令最紧关者,汇录镌刻成书,庶使通车熟读记心,免犯天令,方得为天父天兄欢心也。”(《洪秀全集》第179页,第183184页;第111页;第69页:第13页(广东人民出版社1985年版)。)并宣称:把天命诏旨汇录成书,“亦无非使尔等识法忌法之意。”(《洪秀全集》第179页,第183184页;第111页;第69页:第13页(广东人民出版社1985年版)。)明确地把反映“天命”、“天令”的《十款天条》、《五大纪律诏》等太平天国颁布的所有诏旨作为强制遵行的法律条文规定下来。

  由上述可见,在这一阶段中,太平天国这种具有浓厚宗教色彩和战时特点的军律,既是拜上帝会教徒的宗教戒条,又是太平军战士的军纪,同时也可以看成是太平天国最初的法律形式。在战时的条件下,太平天国把原有的宗教戒律转变为具有法律效力的军律,反映了农民英雄们朦胧的法制意识。尽管由于农民小生产者的阶级局限和披着宗教外衣的起义形式,农民英雄们还没有、也不可能正确认识法制建设的重要意义,但它对太平天国早期革命运动的发展,却起了重大的促进作用。清朝文人张德坚在《贼情汇纂》一书中不得不承认太平军能够在金田起义后的短短两年多时间里,横扫六省,定鼎天京,乃“全恃行军有法”,“严号令、肃纪律”(“中国近代史资料丛书”《太平天国》(二)、(三)、(四)。)

  英国友好人士呤在其所著《太平天国亲历记》一书中也说:“在他们所经过的丰饶肥沃、人口稠密之区的全部一千五百英里的长途行军中,象掠夺、屠杀和强奸等那些在亚细亚战争中所经常伴随着的行动是被切责痛斥了,并且被处以死刑……他们厉行十诫的十条道德规则,并且对它的辞句附加了更严格的解释。”((英):《太平天国亲历记》转引自张晋藩等《中国近代法律思想史略》第60页。)

  总之,正如“要掀起巨大的风暴,就必须让群众的切身利益披上宗教的外衣出现”(《马克思恩格斯选集》第四卷,第251页。)那样,太平天国早期以宗教戒律和军事纪律为主要特点的最初法律形式,曾有力地保证和促进了太平天国运动的高涨。

  

二、法制思想发展的第二阶段——偏激的严刑峻法

  

1853年定都天京到1859年洪仁总理天国朝政之前,是太平天国法制思想发展的第二个阶段。在这一阶段中,太平天国进一步加强了立法活动,颁布了具有立国指导意义的《天朝田亩制度》,以及在《十款天条》、《太平条规》等的基础上制定了《太平刑律》等。至此,作为一个农民政权,其法制建设已初具规模。

  据张德坚《贼情汇纂》所载,《太平刑律》有六十二条,内容包括有违反教规罪十一条,通敌谋反罪六条,违反军纪罪二十六条,不敬官长罪五条,奸邪淫乱罪四条,私藏盗卖财物罪三条,斗殴赌博罪两条,传播邪教思想罪五条。凡触犯以上刑律者,要受到死刑或枷杖的惩罚(“中国近代史资料丛书”《太平天国》(二)、(三)、(四)。)

  倘若仅就刑律内容分析,太平天国制定刑律的针对性是相当明确的。例如,为了争取广大人民群众的支持和拥护,对违犯军纪、危害民众利益者所定刑律处罚最多,达二十六条,如果再加上“奸邪淫乱罪”等有关规定,便可看出太平天国领导人对整肃军纪、军风给予的高度重视。刑律明确规定:“凡我们兄弟行路,不准强拉外小(指老百姓)挑抬,即在外小屋内打馆,亦不准妄取一物”;“在乡村住扎,不得强带他人子弟做自家子弟,违者斩”;“不准吸洋烟、吃黄烟、饮酒、虏掠、奸淫,犯者斩首不留”;“凡无故杀害外小者斩”:“凡焚烧外小房屋者斩”;“虏掠外小财物者斩”;“凡犯第七天条(指奸邪淫乱),如系老兄弟定点天灯,新兄弟斩首示众”(“中国近代史资料丛书”《太平天国》(二)、(三)、(四)。)。这些严厉的刑罚措施,使太平军能保持严明的纪律和良好的军风,从而受到劳苦群众的拥护。再如,刑律规定的通敌谋反罪虽只六条,但刑罚手段特别严厉,重者“点天灯”,“五马分尸”,轻者也要“斩首示众”。应该承认,对通敌谋反者采取严厉的惩罚手段,这在任何时代,对任何一个新建立的政权来说,恐怕都在所难免,也无可非议,因为这关系到新生政权的生死存亡问题。太平天国定都天京后,曾对“妖妇朱大妹(名慧仙)欲私藏红粉毒害东王”案、陈先进“通妖作怪”案、张继庚里应外合案等,“均按天法剿灭在案”(《太平天国史料丛编简辑》第2册,第334页。)。这些严厉的镇反措施,在一定程度上从内部巩固了刚建立不久的天国政权。

  此外,刑律规定违反教规罪达十一条。如规定:“凡兄弟俱要熟读赞美天条,如过三个礼拜不能熟记者,斩首不留”;“凡天条书中各条如有违犯,斩首不留”(“中国近代史资料丛书”《太平天国》(二)、(三)、(四)。)。正式把维系拜上帝会教徒日常生活的宗教戒律作为刑法条规,反映了太平天国起义以宗教为外衣、以教规为行为准则的鲜明特点。

  由上述可以看出,《太平刑律》的主要内容是为了适应当时激烈的军事斗争的形势而制定,确实起着“保护人民”、“打击敌人”的作用。在实施的过程中,尤其是到了后期却成了重刑惩罚主义,在打击敌人的同时,也危害了起义队伍内部的团结,从而造成了日益严重的离心倾向。其中的原因,我们试从太平天国的立法指导思想、量刑原则和惩罚手段三方面作些简略分析。

  首先是立法指导思想。太平天国的立法指导思想是遵循“斩邪留正”的观念而确立的。在这里,“邪”不仅指以清王朝为代表的“阎罗妖”等反动势力,而且还包括了一切不符合拜上帝会教义、教规的思想意识观念、道德行为规范等等。例如,洪秀全在《原道救世歌》中认为,“邪”就是“不正”,要求教徒们“勿拜邪神,须作正人”,强调“第一不正淫为首,人变为妖天最”;“第二不正忤父母,大犯天条急自更”;“第三不正行杀害,自戕同类罪之魁”;“第四不正为盗贼,不义不仁非所宜”;“第五不正为巫现,邪术惑众犯天诛”;“第六不正为赌博,暗刀杀人心不良”。还有“炼食洋烟”、“好酒”、“堪舆相命”等等也属于“不正”之列(《洪秀全集》第179页,第183184页;第111页;第69页:第13页(广东人民出版社1985年版)。)

  “正”则除了天父天兄以“奉天诛妖”的农民起义军外,也包括了一切与“邪”相对立的思想意识观念、道德行为规范等,如独尊皇上帝,“循行上帝之真道,时凛天威,力遵天诫”(《洪秀全集》第179页,第183184页;第111页;第69页:第13页(广东人民出版社1985年版)。)等等。因此,“邪”、“正”概念实际上交织渗透了政治、军事斗争上的敌我观念和正教邪教、思想意识、道德行为上的是非观念。而在复杂的社会现实生活中,依据道德判断的是非观念就很难划清敌我矛盾和人民内部矛盾的界线而容易走上极端了。再加上定都天京后,农民小生产者固有的皇权主义思想、封建等级观念迅速抬头,以致太平天国在运用法律武器打击敌人的同时,也错杀了不少“毛细之过,答且不足,‘贼’辄律以斩首”(“中国近代史资料丛书”《太平天国》(二)、(三)、(四)。)的自家兄弟。可见,以定义不甚明确的“邪”、“正”观念为立法原则制定的《太平刑律》,虽然“规模大备”(“中国近代史资料丛书”《太平天国》(二)、(三)、(四)。),但却从根本上缺乏明晰的法制观念。长此以往,必将严重危害起义队伍内部的团结。1856年的天京事变充分说明了这一点。

  其次是量刑原则。在《太平刑律》六十二条中,有四十三条斩律,三条点天灯或五马分尸的酷刑,还有以天王及其他诸王、列候名义颁发的诏旨、禁令、告示之类,也以“天法”、“天令”作刑法,动辄“概斩不留”,“合家剿洗”(“中国近代史资料丛书”《太平天国》(二)、(三)、(四)。)。例如《太平刑律》中规定:东王以下至检点指挥各官出行,卑小官兵百姓未及避不脆于道旁者斩首不留;起义军内部之间倘有人口角争斗,以及持强斗殴,“不问曲直,概斩不留”,夫妻同居者被认为“私犯天条”,男女皆斩;“凡挑濠沟筑土城,一切军中事务如有口出怨言者,斩首不留”;不能熟记天条、辱骂官长、私留私念诵妖书、唱邪歌邪戏、饮酒赌博者一概都斩首不留,甚至连剪发、剃胡、刮面等,也“皆是不脱妖气”,必得斩首示众(“中国近代史资料丛书”《太平天国》(二)、(三)、(四)。)

  这样一来,天国刑律对重罪和轻罪、甚至轻微过失,在量刑上几乎没有什么区别。这种做法不仅难以真正杜绝“犯罪”,反而会招致人民的反感,造成离心倾向。事实也是这样,太平天国在定都天京后的鼎盛时期就开始发生叛变、逃亡现象,与这种不分敌我、量刑偏重的做法不无关系。例如,1855年天官丞相曾水源“往芜湖误期削职,其弟怨悔逸去。首逆怒,疑水源所使,磔之”(参阅罗尔纲:《太平天国史稿》列传第7“曾水源传”。)。另据《金陵癸丑纪事略·黄玉传》所载:燕王秦日纲的牧马人某日坐门前,见了东王杨秀清的同庚叔未起立。东王同庚叔大怒,鞭打牧马人二百,还要送刑部问罪。主管刑部的黄玉(系石达开的岳父)认为这本属轻微过失,鞭打二百算已尽法惩治,不必再行问罪,转而对东王同庚叔好言加以劝慰。按理依法,黄玉的处理是妥当的,但东王同庚叔倚仗东王威势,竟目无法纪,推倒刑部衙公案,并诉之于东王。杨秀清觉得这涉及到自己的尊严,竟下令由石达开去拘捕其岳父黄玉。黄玉愤而辞职,兴国侯陈承、燕王秦日纲闻讯也相率辞职。东王更加愤怒,下令杖责秦日纲一百、陈承二百、黄玉三百。牧马人处以“五马分尸”的酷刑。黄玉被打后,实在难以忍受这种羞辱,欲投水自尽,幸被人救起,但仍“削去伪侯为伍”(“中国近代史资料丛书”《太平天国》(二)、(三)、(四)。)

  “牧马人事件”集中地反映了太平天国量刑无标准,不分情由,不察罪与非罪及罪行轻重,只根据权力大小和长官的喜怒爱憎而定的弊病。这种严重缺乏法制观念的做法,必然会造成原来“寝食必俱,情同骨肉”的兄弟,彼此间闹到离心离德,互相忌恨的地步。1856年的天京悲剧也就在所难免了。

  至于规定“凡有反草通妖之人,经天父指出,通馆通营皆斩首”(“中国近代史资料丛书”《太平天国》(二)、(三)、(四)。),甚至“不遵条规当娼者,合家剿洗”(“中国近代史资料丛书”《太平天国》(二)、(三)、(四)。)等株连、连坐,牵累无辜的做法,更难以产生健全法制、安抚民心的作用。

  第三是惩罚手段。《太平刑律》的主刑是死刑与枷杖。处死刑的方式有三种:一是“点天灯”——“将人自顶至踵,裹以纸张麻皮,入油缸内浸片刻,倒植之以松脂白腊堆足心,用火燃之。”(“中国近代史资料丛书”《太平天国》(二)、(三)、(四)。)二是“五马分尸”——“以笼头络颈,和发绫缠,系于马后足,四肢各系一马,数‘贼’齐鞭之,瞬息肢解。”(“中国近代史资料丛书”《太平天国》(二)、(三)、(四)。)三是斩首示众。

  枷杖则分“枷刑”与“杖刑”。枷刑较轻,杖刑较重,有“严行拷掠,必杖至血肉俱枯,仅余胫骨”(“中国近代史资料丛书”《太平天国》(二)、(三)、(四)。)者。

  另外,从刑律规定上看,太平天国对于那些犯通敌谋反或老兄弟犯有强奸妇女的重大罪行者,施以“点天灯”或“五马分尸”的酷刑,而最轻的枷刑则主要使用于那些“吃旱烟、脱衣卧、些小口角及礼拜一次不到、见官长至不起身奉茶、喂马不如法、役使懒惰之类”(“中国近代史资料丛书”《太平天国》(二)、(三)、(四)。)。表面上惩罚似乎有轻重之分,但由于太平天国领导人缺乏法制观念,在具体实施过程中却凭长官意志而严重失真,“牧马人事件”就是显例。此外,起义队伍内部众人间的“些小口角”在所难免,处以枷刑也算严惩了,但《太平刑律》上又明文规定:“凡各衙各馆兄弟倘有口角争斗,以及持强斗架,俱是天父所深恶,不问曲直,概斩不留”(“中国近代史资料丛书”《太平天国》(二)、(三)、(四)。)。因此,惩罚手段难依罪行轻重而定,微小过失也可能酿成杀身之祸。反之,如为长官“所怜惜之人犯条禁,既贷其死”,还“有暗号可默会,每杖一千数百,行杖者以杖击地”。“杖”罢,受刑人与行刑人“谈笑自如,犹同列然”,“行刑与受杖者坐堂上互相戏谑,一笑而罢”(“中国近代史资料丛书”《太平天国》(二)、(三)、(四)。)。这样的施法如同儿戏,怎能起到立法治国治民的作用呢?!张德坚对此评论说:“‘贼’之灭亡,则在虐民无人理。诸伪制皆足以亡之,而尤以伪律为至酷耳”(“中国近代史资料丛书”《太平天国》(二)、(三)、(四)。)。虽系攻击之词,但也发人深省。

  

三、法制思想发展的第三阶段——向往近代法制的努力

  

第三阶段,是1859年洪仁主政以后到1864年天京沦陷、太平天国起义失败为止。在此之前,李秀成曾鉴于天京内讧的惨痛教训,提出“定制恤民”、“宽刑以待万方”的建议,但遭到洪秀全的拒绝。18594月,洪仁到达天京总理天国朝政后,提出一些带有近代色彩的革故鼎新、健全法制的改革主张:一是立法指导思想上主张“因时制宜,度势行法”;二是量刑原则上提出慎刑“勿杀”、“罪人不孥”;三是惩罚手段上要求废除酷刑、善待轻犯。

  首先谈谈“因时制宜,度势行法”的立法指导思想。

  洪仁在《立法制谕》中指出:“国家以法制为先,法制以遵行为要,能遵行而后有法制,有法制而后有国家,此千秋不易的大经,而尤为今兹万不容已之急务也”(《太平天国文书汇编》卷2“布告”类《立法制谕》。)。明确地把法制建设提高到维护政权统治安危的高度来认识。在他看来,太平天国后期形势已与前期大不相同,法制建设也应该“视乎时势之变通为律”,才能“自今而至后;自小而至大,自省而至国,自国而至万邦,亦无不可行矣。其要在因时制宜,审势而行而已”(《资政新篇》,转引自《中国近代政治思想史论著选辑》(上)第177190页(中央党校编,中华书局1986年版)。)。他还主张,在法制改革中,应该借鉴欧亚兴盛之国的经验,以重振天国的雄风。“因时制宜,度势行法”(《资政新篇》,转引自《中国近代政治思想史论著选辑》(上)第177190页(中央党校编,中华书局1986年版)。),不仅婉转地表达了他要改革太平天国原来以《十款天条》等宗教戒律为基础的立法,而且还反映了他要把太平天国从虚渺的天国理想拉回到现实人间的愿望。

  在这种立法思想指导下,洪仁在《资政新篇》中所述及的法制改革主张,涉及面很广,有政权法、经济法、风俗法以及外交关系法等方面的改革。如在政权法中,他主张整肃吏治,“权归于一”,不得“私与官职”。在经济法方面,规定保护私人投资、保障科学发明的专利权、矿山开采权;效仿外国设银行、兴保险等:对外关系法,规定只要外国人不干涉太平天国内政,“不得毁谤国法”,即应允许其通商和“准其为国献策”(《资政新篇》,转引自《中国近代政治思想史论著选辑》(上)第177190页(中央党校编,中华书局1986年版)。)。在《资政新篇》中,洪仁明确提出,原来充作刑律运用的《十款天条》应与正式的国法有所区别:“十款天条治人心恶之未形者,制于萌念之始。诸凡国法,治人身恶之既形者,制其滋蔓之多。必先教以天条而后齐以国法。”(《资政新篇》,转引自《中国近代政治思想史论著选辑》(上)第177190页(中央党校编,中华书局1986年版)。)他把起着道德规范、教育作用的《十款天条》与起着强制惩罚作用的国法在概念上加以区分。

  很显然,洪仁的这些法制改革主张,已超出了太平天国前期一意维护宗教尊严,皇权主义、等级观念浓厚的封建法制性质,他要努力把法制变为保障发展资本主义经济政治的国家统治工具。

  其次,在量刑原则上提出慎刑“勿杀”、“罪人不孥”的主张。

  洪仁认为,立法之事,“大关世道人心,如纲常伦纪、教养大典,则宜立法以为准焉。”(《资政新篇》,转引自《中国近代政治思想史论著选辑》(上)第177190页(中央党校编,中华书局1986年版)。)严明而准确的法律,除依法量刑,轻重得当外,还应该“教法兼行”即教化与刑罪并重。“教行则法著,法著则知恩,于民以相劝戒,才德日生,风俗日厚矣”(《资政新篇》,转引自《中国近代政治思想史论著选辑》(上)第177190页(中央党校编,中华书局1986年版)。)。倘若“不教而杀”,将达不到法律应有的儆戒作用。他还主张慎刑“勿杀”。洪仁指出:“第六天条曰勿杀,盖谓天父有赏罚于来生,人无生杀于今世。然天王为天父所命以主理世人,下有不法,上(不)可无刑,是知遭刑者非人杀之,是彼自缚以求天父罚之耳。虽然,为人上者,不可不亲身教导之也。”(《资政新篇》,转引自《中国近代政治思想史论著选辑》(上)第177190页(中央党校编,中华书局1986年版)。)这里所说的“勿杀”,不是主张该杀之罪犯也不杀,而是以教化为前提,“是知遭刑者非人杀之,是彼自缚以求天父罚之耳”。反对不分罪行轻重,“不问曲直,概斩不留”的滥刑杀人。此外,洪仁还主张“罪人不孥”,刑止一身,反对无罪株连。他说:“罪人不孥,若讯实同情者及之,无则善视抚慰之,以开其自新之路;若连累及之,是迫之使反也。”(《资政新篇》,转引自《中国近代政治思想史论著选辑》(上)第177190页(中央党校编,中华书局1986年版)。)从这里可以看出,洪仁提出慎刑“勿杀”、“罪人不孥”的建议,是对太平天国前期缺乏法制观念,实行严刑峻法的一种纠偏,是一种符合近代法制精神的积极努力。当然,由于险恶的战争形式,洪仁对犯有“弄兵”、“逆命”严重罪行的将领,主张“削其兵柄”,连“其父母妻子之属”,亦须“明正典刑,传示各处”,以“震人心”(《太平天国文书汇编》卷2“布告”类《立法制谕》。)又反映了在“罪人不孥”的问题上,仍然深受封建株连观念的深深影响。

  最后是惩罚手段上要求废除酷刑,善待轻犯。洪仁在香港生活多年,对西方国家的刑罚手段有所认识。他主张对应处极刑的重犯,可“置一大架圈其颈,立其足,升至桅杆顶,则去其足下之板,以吊死焉。先彰其罪状并日期,则观者可以股栗自儆,又少符勿杀之圣诫焉”(《资政新篇》,转引自《中国近代政治思想史论著选辑》(上)第177190页(中央党校编,中华书局1986年版)。)

  这种死刑执行方法的改革,实际上含有废除太平天国“点天灯”、“五马分尸”、斩首示众等酷刑之意。而且,在执刑前,公布罪犯的罪行,并允许公众观看,也可以达到宣传法制,教人守法的教育目的。对于犯有一般罪行的犯人,洪仁主张“宜给以饮食号衣,使修街渠道路。■其一足,使二三相连,以差人执鞭刃掌管。轻者移别县,重者多郡移省,期满释回,一以重廉耻,二以免生他患,庶回时改过自新,此恩威并济之法也”(《资政新篇》,转引自《中国近代政治思想史论著选辑》(上)第177190页(中央党校编,中华书局1986年版)。),改革死刑执行方法和“善待轻犯”的建议可以说不是一个单纯的农民阶级思想家能够凭空想出来的,而是因为洪仁有过在西方资产阶级政法制度下生活过的经历,才能够提出这种改革主张。从这一点上我们不难看出,鸦片战争后近代西方的法制思想对中国人所产生的影响。

  综上所述,太平天国法制思想的发展变化,经历了三个主要阶段。在太平天国前期的第一、第二阶段中,农民英雄们把宗教戒律、道德规范转变为战时军律,再进而确定为立国治民的《太平刑律》,虽然在促进起义形势发展和巩固天国政权的过程中,曾一度起过积极作用,但这种具有浓厚宗教色彩和皇权主义,封建等级观念的《太平刑律》,实际上是缺乏明晰的法制观念的。因而在实践中无法真正起到立法以治国治民的作用,相反地,却造成了起义队伍内部日益严重的离心离德倾向,给太平天国事业潜伏下许多严重的问题。在太平天国后期的第三阶段中,洪仁为扭转天京事变后的军事、政治趋势,决心从法制建设入手,挽救农民革命政权,反映了农民阶级知识分子在总结农民战争实践的基础上,向近代西方学习的可贵努力。太平天国法制思想的发展变化是近代中国从封建法制思想向近代法制思想过渡的一个局部开端,尽管这一进程因太平天国运动的失败而中断了,但洪仁他们尝试建设近代法制的努力,在近代法制思想史上写下了不可磨灭的一页。

  

【资料来源:《福建论坛:文史哲版》1992年第3期】

 

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